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  知所知而实落行之即是致良知。圣人也要做功夫,只不过圣人良知精明,做起来较易而已,而常人则蔽锢深,做起来困难些罢了。

  第34章本体未尝有动

  【原典】

  问:“‘乐是心之本体’,不知遇大故于哀哭时,此乐还在否?”

  先生曰:“须是大哭番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也。本体未尝有动。”

  【译文】

  有人问:“先生曾主张乐是心的本体,不知遇到大的悲惨变故哀哭之时,这个乐还在不在?”

  先生说:“唯有痛哭之后才能乐,不哭就不会乐了。虽然是哭,此心却得到了安慰,因而也就是乐。心的本体是没有变化的。”

  【解读】

  在阳明看来,乐的本质规定在于心安,只要能保持心安便是常快活,便是乐。倘遇人世悲戚之事大哭场,而使心安,这哭也便是乐。可见乐并不简单地等同于高兴,它是人之内心在经受住自我拷问自我监督之后的种安详平和,它的对立者不是悲哀而是愧疚,是心灵对自我监督的恐惧。

  第35章不妨有异处

  【原典】

  问:“良知而已,文王作彖,周公系爻,孔子赞易,何以各自看理不同?”

  先生曰:“圣何能拘得死格?大要出于良知同,便各为说,何害?且如园竹,只要同此枝节,便是大同。若拘定枝枝节节都要高下大小样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知,良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节?”

  【译文】

  有人问:“良知只有个。周文王作卦辞,周公旦作爻辞,孔夫子作周易,是否各自看到的理不同?”

  先生说:“圣人怎会呆板地死守旧模式呢?只要根本点是从良知出发,说法有所不同又能妨碍什么呢?这就像园子青竹,只要枝节相差不多,也就是大同了。但如果要是拘泥于每株竹子的每枝节高低大小都相等,就不能体现造化的妙手了。要做的只是去认真培养良知,只要良知是同样的,有点差异也无关紧要。你们若不肯用功,就像竹子连笋都没有发出来,又到什么地方去谈论竹子的枝节呢?”

  【解读】

  这里,王阳明的深刻之处,在于竭力反对画地为牢作茧自缚。他认为,道德法则虽然有普遍性,但同时也要有具体性,因此不能“拘定枝枝节节”。

  第36章父子讼狱

  【原典】

  乡人有父子讼狱,请诉于先生,侍者欲阻之。先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去。

  柴鸣治入问曰:“先生何言,致伊感悔之速?”

  先生说:“我言舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的父。”

  鸣治愕然,请问。

  先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝。瞽叟常自以为大慈,所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的,今何不曾豫悦我,不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝,日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成个慈父。”

  【译文】

  乡下有对打官司的父子来找先生判案。随从想阻挡他们,先生要听他们说的情况,然后说了很简短的番话,这对父子就相抱痛哭,最后和好离去了。

  柴鸣治进来问:“先生您说了什么话,让他们父子俩这么快就感动悔悟了?”

  先生说:“我只是说了舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的父。”

  柴鸣治感到十分惊讶,请问为什么。

  先生说:“舜常常自以为是最不孝的,因此他能孝;瞽叟常常自我感觉是最慈爱的父亲,所以他不能慈爱。只记得舜是自己养育大的,现在却不能使自己愉快,他不知道自己的心已转移到后妻身上了,尚且说自己慈爱,所以就更加不能慈爱了。舜总是记着小时候父亲是多么爱他,而如今之所以不爱了,只因为自己尽孝还不够。舜天天想夜夜思的都是检讨自己尽孝不够的地方,因此他就更加孝顺。等到瞽叟高兴时,他只不过是恢复了本心原有的慈爱而已。所以,后世的人称舜为古今能够大孝的儿子,瞽叟也就变成了个慈祥的父亲。”

  【解读】

  王阳明之所以能够成功地解决矛盾,关键的就是他认为人人都是有良知的,只要让人认识到这个良知,并循循善诱,就定能够在人的内心激起感情,最终通过内心的变化解决问题。王阳明就这样轻而易举地解决了父子告状的问题,我们可以称之为良知的妙用吧。

  第37章其心只空空而已

  【原典】

  先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之,其心只空空而已。但叩他自知的是非两端,与之剖决,鄙夫之心便已了然,鄙夫自知的是非,便是他本来天则,虽圣人聪明,如何可与增减得毫?他只不能自信,夫子与之剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。”

  【译文】

  先生说:“每次普通人向孔子请教有关问题,孔子事先都是没有准备的,他的心是空空如也的。但是,他从普通人自己知道的是非两方面加以分析,普通人的心里也就明白了。普通人所自知的是非,就是他本来就有的天理准则。即便是圣人的聪明睿智,也不能增加或减少分毫。普通人只是不能完全相信自己,孔子帮他分析判断,他也就下子明白了。如果孔子与他谈话时,心中还有些知识在,也就不能启发出他全然的良知,而道体将分为二了。”

  【解读】

  帮助别人解决问题,并不要求自己有什么知识,只是要让别人都相信他自己的良知就可以了。我们再怎么厉害,也改变不了别人,除非他自己改变自己。如果用外在的强制力来让个人改变,还不如让他的内心自发地改变来得深刻多了。

  第38章自家经过

  【原典】

  先生曰:“‘烝烝,不格’,本注说象已进于义,不至大为恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大恶如之!舜只是自进于义,以义熏蒸,不去正他恶。凡文过掩慝,此是恶人常态。若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得克谐,此是舜动心忍性,增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说的亲切。遗之后世,曲当人情。若非自家经过,如何得他许多苦心处。”

  【译文】

  先生说:“尚书上所谓的‘烝烝,不格’,本注上说这是指舜的弟弟象逐渐接近义,不至于成为大大恶了。舜被征用后,象仍每天想去谋杀他,什么样的大大恶能像他呀?但是舜只是以义来要求自己,用自我克治去感化象,而不是去指责纠正象的恶。文过饰非,这是恶人的常态。若要去责备他的过失,反倒会激起他的恶性。开始时,舜使得象要害他,只是因为他要象变好的心太急切了。这就是舜的过错。有了这段经历,舜认识到功夫只在自己身上,而不是去责人,所以能够达到和谐。这就是舜的动心忍性,增加自己能力的地方。古人的言论,都是自己亲身经历的,因此记得十分亲切,留存到了后世,歪曲变通,只把这个当做人情。如果不是自己亲身经历过,怎么能说得那么苦口婆心。”

  【解读】

  王阳明认为,古代圣人所说的话,是“自家经过”的,不能把它简约为种单纯的认识活动,而应该与个体生命的领悟融为体。只有在个体生命存在面的向度的意义和基础上,诠释者与经典成功契接,经典作为文本的整体意义才会显现。正是基于这深度认识,儒学经典诠释强调要成功地领悟经典。

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  第39章元声只在心上求

  【原典】

  先生曰:“古乐不作久矣,今之戏子,尚与古乐意思相近。”

  未达,请问。

  先生曰:“韶之九成,便是舜的本戏子;武之九变,便是武王的本戏子。圣人生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗?今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖滛词调俱去了,只取忠臣孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。”

  曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。”

  先生曰:“你说元声在何处求?”

  对曰:“古人制管候气,恐是求元声之法。”

  先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?元声只在你心上求。”

  曰:“心如何求?”

  先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。书云:‘诗言志’,志便是乐的本;‘歌永言’,歌便是作乐的本;‘声依永,律和声’,律只要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?”

  曰:“古人制候气法,是意何取?”

  先生曰:“古人具中和之体以作乐,我的中和原与天地之气相应。候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否。此是成律已后事,非必待此以成律也。今要候灰管,必须定至日。然至日子时,恐又不准,又何处取得准来?”

  【译文】

  先生说:“古乐已很长时间没人演奏了。现今的戏和古乐的意思还比较相似。”

  大家没明白,于是就请教先生。

  先生说:“韶乐的九章,是虞舜时演的部戏;武乐的九章,是武王时演的部戏,圣人生的事迹都蕴含在乐曲中。所以有德行的人听了就知道它的尽善尽美与尽美不尽善之处。如果后世作乐只是谱写些词调,和民风教化毫无关系,那还怎么能够起到改善社会风气的作用呢?如今要想使民风返璞归真,就该把今天的戏曲拿来,删除乐曲中所有的妖滛词调,只保留忠臣孝子的故事,演唱起来使得普通百姓人人明白,于有意无意之中激发他们的良知,如此,对移风易俗会有所帮助,同时,古乐渐渐地就可以恢复本来面貌了。”

  钱德洪在旁边说:“我连元声基准音都找不到,要恢复古乐恐怕很难。”

  先生说:“你认为元声应该到何处去找?”

  钱德洪回答说:“古人制造律管来候气,恐怕就是在找元声的办法吧?”

  先生说:“如果要从葭灰黍粒中寻找元声,犹如水中捞月,岂能找到?元声只需要从你的心里去找。”

  钱德洪问:“在心上如何找呢?”

  先生说:“古人治理天下,首先把人培养得心平气和,而后才作乐。比如你在这里吟咏诗歌,你的心气平和,听的人自然会感到愉悦满意,这就是元声的起始处。尚书·尧典中说:‘诗言志’,志就是乐之根本;‘歌永言’,歌唱就是乐调的根本;‘声依永,律和声’,韵律只要与发音相和,和声就是旋律的根本,这些不都说明没有必要外求吗?”

  钱德洪又问:“古人以律管候气的办法,又是以什么为依据的?”

  先生说:“古人是以中和之体来作乐的。人的中和之体是与天地之气相呼应和的,候天地之气,与凤凰的鸣叫相谐合,不过是为了检验人的气是否中和。这是制成音律之后的事。不是必须等待天地之气来后才能制成音律。现今通过律管来候气,必须确定在冬至这天,但是,到了日子恐怕时辰又定不准,又到哪里去找标准呢?”

  【解读】

  王阳明认为复兴古乐的元声只能在内心去寻找。在这里他通过心与乐的对应关系,提出了乐以中和为本的观点,并将之与天地万物的自然规律联系起来,人内心的中和是合乎于天道的,乐的中和来源于人内心的中和,乐又以中和之性感染听者,这就是音乐能化育人心的根源。

  第40章自家解化

  【原典】

  先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者自了百当。不然,亦点化许多不得。”

  【译文】

  先生说:“学习确实需要老师或朋友的开导点化,但不及自己所省悟理解的那样能了百当。如其不然,开导点化再多也没有用。”

  【解读】

  学习需要外人指教,但最好是通过自己独立思考来领悟,这样可以事半功倍,否则,即使别人指教得很好,你也不能全部领悟。

  第41章在心上用功

  【原典】

  “孔子气魄极大,凡帝王事业,无不理会,也只从那心上来。譬如大树,有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。”

  【译文】

  先生说:“孔子的气魄宏伟,但凡帝王的所作所为,他都能从心上加以体会。就譬如不管大树有多少枝枝杈杈,都是从树根的培养做起,自然就枝繁叶茂起来,并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习,若不在内心的良知培养上用功,却急切地想去学那气魄,就是把功夫做颠倒了。”

  【解读】

  王阳明在这里以孔圣人为例,阐明学者只有在“心上用功”而不能在“枝叶上用功”的道理。通过以“树”作比,深入浅出地论证了为学要从根本上做起,而不是从表面学起。

  第42章善与人同

  【原典】

  “人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。”

  “今人于吃饭时,虽然事在前,其心常役役不宁,只缘此心忙惯了,所以收摄不住。”

  “琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。”

  先生叹曰:“世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。”

  崇曰:“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

  【译文】

  先生说:“人有过失之处,就把功夫多下在检讨弥补过失上,就好像修补破旧的甑瓦罐,必定有文过饰非的毛病。”

  先生说:“现在人在吃饭时,即使无事,他的心经常忙乱而不安定,这是因为心忙碌乱了,所以才收摄不住。”

  先生说:“琴瑟与书籍,这些都是学者须臾不可离开的工具,由于常有事可做,心就不会放纵。”

  先生感叹地说:“世间知学的人,只要这些毛病改不掉,就不为‘善与人同’了。”

  崇接着说:“这些毛病,也就是因为好高骛远但又不能舍己从人。”

  【解读】

  王阳明在这里指出了世人的些毛病,正是这些毛病致使人们在认识上受蒙蔽。只有改掉这些,才能善与人同:自己有优点,愿意别人同自己样;别人有长处,就向别人学习。

  第43章良知妙用处

  【原典】

  问:“良知原是中和的,如何却有过不及?”

  先生曰:“知得过不及处,就是中和。”

  “‘所恶于上’是良知,‘毋以使下’即是致知。”

  先生曰:“苏秦张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪秦故智。仪秦学术,善揣摸人情,无些不中人肯綮,故其说不能穷。仪秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。”

  【译文】

  有人问:“良知本来是中和的,怎么还有过与不及的说法?”

  先生说:“良知无过不及,知道过或不及,就是中和,也是良知。”

  先生说:“大学中说的‘厌恶上级对待下属我的态度’,属于良知;‘我不用同样的态度去对待自己的下属’,就是致良知。”

  先生说:“张仪苏秦的智商,也是圣人的资质。后世的诸多事业文章,诸多的豪杰名家,只是学得了张仪苏秦的套路。张仪苏秦的学问很会揣摩人情,因此他们的说辞才能击中被说服者的要害,因此他们的学说不能穷尽。张仪苏秦已窥到了良知的妙用处,只是用在诡计方面而已。”

  【解读】

  在王阳明那里,“良知妙用处”很多,它可以使人知道是过还是不及,使人保持中和;也可以处理上下级关系;还可以透视世间人情。但王阳明重道轻术,因此认为虽然张仪苏秦窥见了“良知妙用处”,但把它用在诡计上是不对的。

  第44章无未发已发

  【原典】

  或问“未发已发”。

  先生曰:“只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发原不妨原有个未发已发在。”

  问曰:“未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有,毕竟有个扣与不扣,何如?”

  先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只寂天寞地。”

  【译文】

  有人就大学所谓的“未发”“已发”问题请教于先生。

  先生说:“只因朱熹将未发已发分开来讲了,所以我只有劈头说个没有未发已发,让世人自己思考而有所得。如果说有个已发未发,听讲的人就落入朱熹的套路里去了。如果能真正认识到没有未发已发,即使讲有未发已发也不妨事。因为本来就存在未发已发。”

  问先生:“未

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