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  “悟”出来。先天赋予主体的良知在致良知的展开之前是不会被主体自觉把握的,离开后天的“致”的过程,它亦只是种寂然不动的本体。在这里,“感”和“应”可以看做是后天功夫的展开过程。良知诚然在逻辑上先天而有,但其内容和作用唯有通过后天的感应功夫才能得到展示,没有功夫,良知也就不会体悟出来。

  第15章超越见闻

  【原典】

  友举佛家以手指显出,问曰:“众曾见否?”

  众曰:“见之。”

  复以手指入袖。问曰:“众还见否?”

  众曰:“不见。”

  佛说还未见性。此义未明。

  先生曰:“手指有见有不见,尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛,不在不睹不闻上着实用功。尽不睹不闻,实良知本体。戒慎恐惧,是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹,常闻其所不闻,工夫方有个实落处。久久成熟后,则不须着力,不待防检,而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉!”

  【译文】

  位友人以佛家的方式给众人演示,举手指问:“你们看见了吗?”

  众人说:“看见了。”

  他再把手缩进袖子中举手问大家:“你们还能看见吗?”

  众人说:“看不见。”

  友人说:“按佛家的说法,你们还没有认识到切众生普具的佛性,佛理未明啊!”

  先生说:“手指可以看见也可以是看不见的,你所谓的认识到切众生普具的佛性常在。而人的心神只在看见和听见的地方说事,却不在看不见听不见的方面用功。其实听不见看不着之处,才是良知的本体,‘戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻’是致良知必需的功夫。儒家学者能够时刻看见其眼睛看不见的听到其耳朵所听不见的,这样就有个用功的途径。久而久之,功夫成熟了之后,就不用费力了,不需要提防检点,人的真性自然就生生不息了。哪会以外在的所闻所见为累呀!”

  【解读】

  王阳明认为,致良知就是要用自己的心,超越外在的见闻,去见到那隐藏在事物背后的本体。可惜绝大多数人都不能达到这个境界,只是因为他们被眼前的景象所迷惑住了。

  第16章致良知是必有事的功夫

  【原典】

  问:“先儒谓‘鸢飞鱼跃’,与‘必有事焉’同活泼泼地。”

  先生曰:“亦是。天地闲活泼泼地无非此理,便是吾良知的流行不息。‘致良知’便是‘必有事’的工夫。此理非唯不可离,实亦不得而离也。无往而非道,无往而非工夫。”

  【译文】

  学生问:“先前的儒家学者说的‘鸢飞鱼跃’和‘必定的事情’,同是天地的规律吗?”

  先生说:“也对。天地的规律,就是我们说的理,就是我们的良知川流不息,‘致良知’就是针对‘必定有的事情’去下工夫。这个理非但须臾不可离,实在也是时刻离不开的。没有什么不是道,也没有什么不是功夫。”

  【解读】

  “鸢飞鱼跃”如同孟子的“必有事焉”,是天地之间无时不然无处不在的道的体现。人有良知流行不息,天有大道流行不息,天人本来就是体的,所以王阳明说“致良知”便是“必有事”的功夫。

  第17章掴掌血

  【原典】

  先生曰:“诸公在此,务要立个必为圣人之心,时时刻刻须是棒条痕,掴掌血,方能听吾说话,句句得力。若茫茫荡荡度日,譬如块死肉,打也不知得痛症,恐终不济事,回家只寻得旧时伎俩而已,岂不惜哉?”

  【译文】

  先生说:“诸位在这里,务必要立志成为圣人,时时刻刻都要下死功夫去修炼学习,棒子条痕巴掌把血。这样才能听我说话,才能句句入心入脑。如果茫茫然地混日子,就像块死肉,打也不知道痛,恐怕最终也学不到什么,回家去之后依旧是往日伎俩,难道不可惜吗?”

  【解读】

  儒林外史中人说八股文做得好时也就有了掴掌血的功力。真是番气在千般用,就看你干什么了。阳明的思路言以蔽之,像所有的宗教要求“起信”样,要求必须发起成圣的信心。

  第18章何足为恃

  【原典】

  问:“近来妄念也觉少,亦觉不曾着想定要如何用功,不知此是工夫否?”

  先生曰:“汝且去着实用功,便多这些着想也不妨,久久自会妥帖。若才下得些功,便说效验,何足为恃!”

  【译文】

  学生问:“近来觉得妄念渐渐少了,还觉得自己不用去想着如何用功修炼了,不知道这算不算做功夫?”

  先生说:“你还是去着实用功修炼吧,就是多些想法也无所谓,时间久了自然就会切正常。如果才刚刚下点功夫就认为有了效果,哪有什么依据呀?”

  【解读】

  王阳明认为,为学需要持续不断地用功。如果刚下了点功夫或者刚取得了点点成效,就认为自己达到了某种境界,显然是“瓶子不满半瓶子晃荡”。

  第19章立命功夫

  【原典】

  友自叹:“私意萌时,分明自心知得,只是不能使他即去。”

  先生曰:“你萌时,这知处便是你的命根,当下即去消磨,便是立命功夫。”

  【译文】

  位朋友叹息说:“私欲萌动时,心里分明觉察到了,只是没法使私欲立刻去除。”

  先生说:“你萌生私欲时,这知就是你学业的命脉所在,立刻用功去消除,这才是人生立命的真功夫。”

  【解读】

  朋友的思维属于知行分二,所以存在知而不能行的情况。与此有别,阳明的思维是知行合,私意的念发动,便有良知的自觉;而良知的自觉,当下即去消除即立命的功夫。所以立命本是知行合的实践过程。

  第20章性相近即性善

  【原典】

  “夫子说‘性相近’,即孟子说‘性善’,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得?惟性善则同耳。人生初时善,原是同的,但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶;柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。”

  【译文】

  先生说:“孔子所说的‘性相近’就是孟子所说的‘性善’,性不只是专门指气质而言的。如果专门指气质,像刚与柔相对,怎么相近得了,只有性善是相同的。人刚出生时,在性善这点上都是样的,但刚强的,修习于善则成为了刚强的善,修习于恶则成为了刚强的恶;温柔的,修习于善则成为了温柔的善,修习于恶则成为了温柔的恶,这样差距便日渐远了。”

  【解读】

  朱子认为孔子“性相近”之“性”是指气质而言的,气质之性虽有美恶之不同,但其初皆相差不远,由于习于善则为善,习于恶则为恶,才相远了。王阳明则认为孔子的“性相近”就是孟子的“性善”,不是指气质而就是指人人生而共同具有的道德本性“至善”;他不仅反对气质在初始时相近的说法,也反对朱子把气质之性看做恶的来源的理论,认为恶的产生是“意之动”的结果。

  第21章着不得念留滞

  【原典】

  先生尝语学者曰:“心礼上着不得念留滞,就如眼着不得些子尘沙,些子能得几多,满眼便昏天黑地了。”

  又曰:“这念不但是私念,便好的念头亦着不得些子,如眼中放些金玉屑,眼亦开不得了。”

  【译文】

  先生常对学生说:“人的心性上容不得点念头,就好比眼睛里揉不得沙子,稍有点点,便会满眼昏天黑地。”

  又说:“不但是私念,就是好的念头也容不得,就好似眼睛里哪怕是有了点点金玉屑,眼睛也会睁不开样。”

  【解读】

  王阳明以“心体”取代朱熹的“性体”,在成|人之道上表现为强调人应顺其良知之自然发用,反对设定先验存在的理从而阻碍良知的自然发用,即反对刻意为善。这也是阳明先生“无我”说的个重要方面。

  第22章灵明

  【原典】

  问:“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人,便异体了。禽兽草木益远矣。而何谓之同体?”

  先生曰:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”

  请问。

  先生曰:“你看这个天地中间,什么是天地的心?”

  对曰:“尝闻人是天地的心。”

  曰:“人又什么叫做心?”

  对曰:“只是个灵明。”

  “可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了;我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是气流通的,如何与他间隔得?”

  又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”

  曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地鬼神万物尚在何处?”

  【译文】

  学生问:“人心与万物同为体,像我们的身体原本就是血气等物质流通的,这还可说是同体,对于他人来说就应该是异体了,至于禽兽草木就更远了,为什么还说是同体呢?”

  先生说:“你这是只在感应上看问题了;其实岂止禽兽草木,就算是天与地鬼与神也是和我同体的。”

  学生问为什么。

  先生说:“你看天地中间,什么才是它们的心?”

  学生回答说:“我曾经听人说人是天地的心。”

  先生问:“什么是人的心?”

  学生回答说:“是人的灵明。”

  先生说:“可见充塞天地间的只有这个灵明,只是被人体所隔开了,我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰望它的高?地没有我的灵明,谁去俯察它的厚?鬼神没有我的灵明,谁去分辨它的吉凶灾祥?天地万物鬼神,离开了我的灵明,便没有了,切成空。反过来,离开了万物,我的灵明也就没有了。所以,它们是气相通的,怎么隔开的呢?”

  学生又问:“天地鬼神万物千百万年来都是存在的,为什么没了我的灵明,就都没了呢?”

  先生说:“现在你看那些死去的人,他的灵明消散了,他的天地鬼神万物在哪儿呢?”

  【解读】

  阳明学说里的“灵明”,是指人的精神或心之精神,有别于人的身体或形体。就个人而言,这个精神就是身体的主宰,就是天地万物的主宰。而阳明口中的“灵明”就是指心之本体的良知。

  第23章严滩之辩

  【原典】

  先生起行征思田,德洪与汝中追送严滩,汝中举佛家寅相幻相之说。

  先生曰:“有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。”

  汝中曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫。无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。”

  先生然其言。

  洪于是时尚未了达,数年用功,始信本体工夫合。但先生是时因问偶谈,若吾儒指点人处,不必借此立言耳。

  【译文】

  先生启程就任两广总督,钱宽与王畿字汝中直追到严滩送别,王畿举佛家实相幻相的说法询问于先生。

  先生说:“有心就是实,无心就是幻;无心就是实,有心就是幻。”

  汝中说:“有心就是实,无心就是幻,是就本体上说功夫;无心就是实,有心就是幻,是就功夫上说本体。”

  先生认为他说得对。

  钱德洪当时没明白,此后数年用功下来,才知道本体功夫其实是合的。只是先生当时因被人问起偶尔说的,如果我们再去指点别人,不必借老师的这个典故来证明自己的言论。

  【解读】

  在王阳明的心学体系中,核心概念是致良知。开始王阳明就将良知赋予了本体的意义,而致良知就是开拓显现良知的过程,也就是阳明心学的功夫论。良知与致良知的关系即本体与功夫的关系。在这次“严滩之辩”中,王阳明进步阐述了本体与功夫关系:本体良知是功夫致良知的先天根据,功夫以本体为出发点和前提,并在过程的展开中以本体为规范,这与心学“尊德性”的主张是贯的。这样,从本体上说功夫,必须设定本体的存在有心俱是实,无心俱是幻。与此同时,本体唯有通过切实的致知过程,才呈现为真实的根据。

  第24章不择衰朽

  【原典】

  尝见先生送二三耆宿出门,退坐于中轩,若有忧色。德洪趋进请问。

  先生曰:“顷与诸老论及此学,真员凿方枘。此道坦如道路,世儒往往自加荒塞,终身陷荆棘之场而不悔,吾不知其何说也!”

  德洪退,谓朋友曰:“先生诲人,不择衰朽,仁人悯物之心也。”

  【译文】

  曾经看到先生送几位老儒生出门,回到堂屋坐下后,隐隐面带忧色。钱德洪走上前去问缘故。

  先生说:“刚才和几位老儒生谈论致良知之学,真是圆凿方枘比喻格格不入,话不投机。本来这门学问就像平坦的大路样,但当世的儒生往往自己加以堵塞,终身陷在荆棘丛里而不悔,我不知道应该怎样说服他们。”

  钱德洪出来之后对朋友说:“先生教育人,不管你岁数大小是否腐朽,是圣人心怀天下悲天悯人的高尚情怀。”

  【解读】

  王阳明也有教育失败的时候,他碰上顽固老儒生也是筹莫展。阳明从天下家中国人的立论出发,赋予博爱以宽容的内涵,而宽容正是意味着能包容与自己相反的力量,接纳令自己讨厌的事物。钱德洪“先生诲人,不择衰朽”的感叹,正是反映出王阳明的包容切的仁人悯物之心。

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  第25章无我自能谦

  【原典】

  先生曰:“人生大病,只是傲字。为子而傲必不孝,为臣而傲必不忠,为父而傲必不慈,为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖,亦只傲字,便结果了此生。诸君常要体。此人心本是天然之理,精精明明,无致介染着,只是无我而已。胸中切不可有,有即傲也。古先圣人许多好处,也只是无我而已,无我自能谦。谦者众善之基,傲者众恶之魁。”

  【译文】

  先生说:“人生最大的问题就是个‘傲’字。为子傲必不孝,为臣傲必不忠,为父傲必不慈,为友傲必不信。因此,象和丹朱都属于不肖之辈,就是因个傲字而荒废了生。诸位应该要体察到。人心本就是天理,原就是精精明明的,要想让它不被污染,只要个‘无我’也就够了。胸中切不可‘有我’,有我即是傲。先贤圣人的许多优点,也只是因为‘无我’而已,无我便能谦虚。谦乃万善之基,傲乃万恶之首。”

  【解读】

  无我即无私,这是仁的实质所在,也是儒家的最高道德理想。王阳明非常强调无我,认为“无我自能谦”,有我即傲,而“谦者众善之基,傲者众恶之魁”。他把无我看成是心本体的本然,是圣学的根本,看成是圣人的道德境界。

  第26章唯变所适

  【原典】

  又曰:“此道至简至易的,亦至精至微的。孔子曰:‘其如示诸掌乎!’且人于掌何日不见?及至问他掌中多少文理,却便不知。即如我‘良知’二字,讲便明,谁不知得?若欲的见良知,却谁能见得?”

  问曰:“此知恐是无方体的,最离捉摸。”

  先生曰:“良知知即是易。‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。’此知如何捉摸得?见得透时,便是圣人。”

  【译文】

  先生又说:“我的学说是至简至易的,也是至精至微的。孔子说:‘就像手掌样。’人哪天不看见手掌?至于自己手掌有多少纹理,却是不知道的,这就像我说良知二字,讲大家都觉得知道,如果真要见到良知,又有谁又能见到呢?”

  学生问:“恐怕是因为良知没有具体形状,所以最难捉摸吧?”

  先生说:“良知就是易中说的‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适’。这个良知怎么捉摸得透呢?能看透的人便是圣人。”

  【解读】

  王阳明特别反对把良知当做个“物”,他的立足点是易象观念。阳明在表述对良知道的观照体认中,基本上是用易传的“易象”观念来描述良知的境界特征。易之道总括天人宇宙之理,其体不易,它内在于世间万象之中,没有固定的表现形式。良知是内在于心中的天理,其体不易,其外在表现和易样没有固定的范式,“唯变所适”。

  第27章故曰非助

  【原典】

  问:“孔子曰:‘回也,非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否?”

  先生曰:“亦是实话。此道本无穷尽,问难愈多,则精微愈显。圣人之言本自周遍,但有问难的人,胸中窒碍,圣人被他难,发挥得愈加精神。若颜子闻知十,胸中了然,如何得问难?故圣人亦寂然不动,无所发挥,故曰‘非助’。”

  【译文】

  学生问:“孔子说:‘颜回,不是帮助我的人。’这能说明圣人也是希望学生帮助自己吗?”

  先生说:“这也是实话!圣人之道本就无穷无尽,学生的问难越多,就越能显现精微之处。圣人的学说本来是周全的,旦遇到学

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